[59]从宇宙万有发展不已来看，若本体是单纯性，则其必无法起变动。

毋宁说，孟子做出这些描述的源初意图首先还是强调：只有舜才能在尽事亲之道方面具有他人难以企及的内圣性血亲之德，所谓大孝终身慕父母。[⑤] Arthur Waley, Three Ways of Thought in Ancient China (London: George Allen Unwin, 1963), p.130。

血亲情理与道德理性的鲜明反差——孔子与苏格拉底伦理观之比较，《孔子研究》（曲阜），2001年第1期。所以，我们不应该仅仅根据它的某些命题、而应该根据它的基本精神，来评价孔孟的德治观。而舜的上述两个案例性的腐败举动，恰恰可以构成孟子这一命题的典型例证。父为子隐，子为父隐，直在其中矣（《论语·子路》）。二孔孟确立的儒家基本精神，在本质上是一种血亲情理精神，即不仅赋予血缘亲情以本原根据的终极意义，而且赋予它以至上原理的崇高地位，从而将血亲情理视为人们的一切行为活动必须遵循的最根本的法则。

进入 刘清平 的专栏 进入专题： 儒家 德治 。[⑦] 不过，只要我们同时也不否认《孟子》文本有关舜的上述案例描述，即便从善意解读的视角看，恐怕我们也依然不得不认定：舜其实是中国历史上第一位有据可查（或者说是有文本描述可资证明）的曾经从事腐败行为的最高统治官员。《月令》注：‘作为为‘诈伪。

……‘作与‘诈古通用。所以，他曾经特别把天之道与人之道鲜明地对立起来（参见七十七章），试图由此凸显二者之间的本质差异。结果，在老子看来，只要效法道的本质特征、确立无为而无不为的存在范式，人就可以实现与天地自然的内在统一，甚至还能够像道那样，无意图而合意图、无目的而合目的地从事一切创造制作活动。）这并不是天方夜谭的危言耸听，因为文明人在近几百年现代化即理性化的发展历史中，的确已经凭借种种真实无妄的科学技术，造成了种种虚假伪妄的可悲后果，以致当代西方哲学也十分热衷于讨论所谓的工具理性与价值理性之间的张力冲突。

诚然，老子说的知常曰明，的确包含着要求人们正确认知某种规律（常）的意蕴。然则‘诈之通‘作，亦犹‘伪之通‘为。

郝懿行在《尔雅义疏》中又对此做出了具体的解释，并且将为与人直接联系起来：为者，行也、成也、施也、治也、用也、使也，皆不出造、作二义。因为自从诞生以来，人类的确一直是在凭借为和知的活动，维持着自己与其他动物有所不同的独特存在，实现着自己在天地万物中灿烂辉煌的独特发展。所以，他才会指责为学日益（四十八章），强调绝学无忧（二十章）。诚然，文明人在以往的历史进程中，也曾经试图在有所为—有所知的基础上做到法道和知常。

马克思曾就此指出：人类劳动尚未摆脱最初的本能形式的状态已经是太古时代的事了。道常无为而无不为，人应无不为而无为。在《老子》文本中，大量出现的为字也明显具有意指创造制作活动的语义。并且，与这种尚未摆脱最初本能形式的原始劳动状态相适应，在这里，无论个人还是社会，都不能想象会有自由而充分的发展，因为这样的发展是同［个人和社会之间的］原始关系相矛盾的。

不过，倘若我们转换一个视角看，老子哲学的深刻之处或许恰恰在于：它能够以短短五千言的文本形式，精辟地揭示出原始人绵延了几十万年之久的时代精神。另一方面，一旦拥有了为和知的本性，人也将不再成其为本真的人而沦为伪。

段玉裁注：令者，发号也，君事也。（从某种意义上说，为无为也就是善为道：既然道常无为，善为道者当然也就应该为无为。

参见荆门市博物馆编：《郭店楚墓竹简》，111页，北京，文物出版社，1998）值得注意的是，先秦时期的其他一些哲学文本，对于为字也做出过类似的诠释。只有反其道而行之，人才能够合于大道。这里说的生、衣养，其实就是意指创造制作。但是，不仅道与人分别拥有自己的自然（自己如此的现实本性），而且这两种自然彼此之间还截然有别：道之自然（天之道）就是无为，人之自然（人之道）却是有为。启示之二是：既然老子哲学揭露的为者败之和智慧有伪的深度悖论已经清晰地表明，包含着全方位的有目的有意图因素的无不为—无不知，依然在自身之中潜藏着全方位的无不伪—无不妄的异化倾向，那么，现代人就应该积极地赋予老子首倡的法道和知常以具有现代历史底蕴的全新意义，在坚持无不为—无不知的基础上，努力使自己的主观目的意图符合宇宙万物的客观本质规律，由此实现人为活动的无败无失，克服妄作而凶的深度悖论。例如，生而不有，为而不恃（二章）、为大于其细，……天下大事，必作于细（六十三章）等语句，就清晰地将为与生、作相提并论。

因此，无论是从中国哲学传统的视角看、还是从西方哲学传统的视角看，老子哲学围绕为的问题所陷入和所揭露的种种悖论，应该说都包含着无可比拟的深度意蕴，尤其是能够为我们今天消解现代人的人为即伪危机提供一些深邃的启示。由此可见，在老子哲学中，具有否定性内涵的无为，并不是断然主张根本不去从事任何创造制作活动（因为道毕竟能够生万物），而是旨在要求无目的无意图地从事创造制作活动。

于是，倘若人不知常，就会导致妄作。）正是在这个意义上老子认为：道虽然生万物，却又常无为。

不过，老子哲学在陷入这些悖论的同时，却又通过对于智慧出，有大伪的深刻批判，精辟地揭露了理性认知所蕴含的异化特征。其实，老子虽然没有自觉地提出无不为而无为的命题，但他论及的大巧若拙（四十五章），却已经在认同人的有为本性的基础上，自发地触及到了人的这种理想存在范式。

所以老子曾反复指出：是以圣人处无为之事，行不言之教（二章）。结果，一方面，一旦失去了为和知的本性，人就不再成其为本真的人而沦为物。问题在于，虽然理性认知的目的，就是通过爱智的活动获取有关宇宙万物本质规律的真理，然而，一旦这些真理被运用到人们的实践活动之中、成为指导实践活动的有为之知，无论它们自身如何真实无妄，无论它们指导的实践活动如何灿烂辉煌，最终却又往往会造成一系列的虚假伪妄。目前人们对于电子计算机、转基因技术、复制克隆人这些在理论上十分正确的高新科技的深度忧虑，便充分地显示了这一点。

第二，老子不仅为道界定了无为而无不为的本质特征，而且也为人设立了无为而无不为的理想范式。其次，道对于天地万物的生化养育，虽然是一种创造制作的活动，却又纯粹是出于无目的无意图的自然而然，所谓道法自然（二十五章），所谓夫莫之命而常自然（五十一章）。

（相比之下，具有认知理性精神的西方哲学传统，由于往往把认知与实践割裂开来，因而对于人的理性认知活动所包含的这种异化倾向，在很长一段时间内同样也缺乏自觉的意识。（《说文解字》曰：命，使也。

换句话说，人只有无为于物，才能够无不为地实现万物将自宾（三十二章）的目的。鉴于有为之智与无为之知的这些本质区别，《老子》文本自身可以说已经消解了知常与智慧之间的自相矛盾，因为它的原意实际上是主张：人们只需要追求无为之知，根本不必去掌握有为之智。

从某种意义上说，在中国哲学传统看来，人其实就是有为的存在。事实上，在老子之后，先秦哲学的儒、道、墨三大思潮都是从不同的角度出发，进一步把为与道内在地联结起来，并且围绕着有为还是无为、为仁还是为利的问题，展开了著名的百家争鸣。例如，《荀子·正名》便指出：心虑而能为之动，谓之伪，认为为（伪）就是心虑与能动的有机结合。同样，这种法道即真也不再是要求人们仅仅像道那样无为而无不为，而是要求人们全方位地依据宇宙万物的本质规律，充分展开自己无不为的创造制作活动。

至于具有否定之否定意蕴的无不为，也不是简单地肯定有目的有意图地从事创造制作活动，而是着重强调了合目的合意图地从事一切创造制作活动。（二十五章） 按照这一要求，人首先应该像道那样坚持常无为。

按照上面我们有关为和无为的语义诠释，它们仿佛是在主张：人应该有目的有意图地从事的，就是无目的无意图的创造制作活动。不过，进一步看，老子哲学在人的存在问题上，其实又潜藏着一种极其深刻的超越意蕴。

（参见赵纪彬：《关于孔子诛少正卯问题》，62页，北京，人民出版社，1973）由此可见，为字在最初形成的时候，主要是指人们从事的农业生产活动（助劳、耕作）。甚至，他提出的道常无为而无不为的命题本身，尽管其自觉意图是旨在高扬人的无为理想，实际上却又蕴含着对于人的有为本性的潜在认同，因为这一命题恰恰是从人本位的视角出发，依据人所特有的为的活动、来界定道的本质特征。